Duecento anni fa, l'Assemblea Nazionale francese proclamava
la Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino: la Rivoluzione
in Francia si muove progressivamente verso la catastrofe. Due secoli fa, George
Washington viene insediato come primo presidente degli Stati Uniti e viene
convocato per la prima volta il Congresso degli Stati Uniti sotto l'egida della
Costituzione.
A cominciare dal 1789 la
Francia ha sofferto a causa delle successive rivoluzioni, mettendo da parte la
Costituzione. Sempre dal 1789, gli Stati Uniti d'America hanno sperimentato
soltanto un unico periodo selvaggio di disunione, dal 1861 al 1865, e la
Costituzione americana del 1787 rimane ancora la legge fondamentale del paese.
Dalla riva sinistra della Senna — la Rive Gauche — le dottrine rivoluzionarie
ancora si propagano verso la Cambogia, l'Etiopia, l'America Latina; dalla città
di Washington hanno origine i princîpi conservatori, che vengono disseminati in
tutto il mondo. Chiaramente la Rivoluzione in Francia e la Rivoluzione nel Nord
America britannico producono notevoli conseguenze differenti, entrambe durante
l'ultimo decennio del XVIII secolo e più oltre. Osserviamo le ragioni del motivo
per cui viene stabilita l'esistenza di un grande abisso fra l'esperienza
americana durante gli anni dal 1775 al 1789 e quella francese dal 1789 al 1812.
La prima spiegazione ben
argomentata del carattere differente delle Rivoluzioni americana e francese
viene pubblicata nel 1800 da un emergente letterato prussiano, Friedrich von
Gentz (1), che più tardi sarebbe diventato uno dei principali architetti della
ricostruzione d'Europa dopo la caduta di Napoleone. Il saggio di Friedrich von
Gentz viene tradotto in inglese da John Quincy Adams, poi ministro statunitense
in Prussia e successivamente eletto sesto presidente degli Stati Uniti, con il
titolo The American and French Revolutions Compared (2).
Friedrich von Gentz aveva
studiato sotto la guida di Immanuel Kant; ma le Riflessioni sulla
Rivoluzione francese di Edmund Burke avevano convertito il giovane
Friedrich von Gentz ai princîpi conservatori (3). Aborrendo le teorie e le
conseguenze della Rivoluzione francese, Friedrich von Gentz traduce l'opera di Edmund
Burke in tedesco (4). La follia dell'intera Rivoluzione — al contrario di ciò
che era stata la Guerra d'Indipendenza americana — sarà il grande tema del
pensiero e dell'azione di Friedrich von Gentz dal 1791 fino al termine della
sua vita.
Gentz sostiene
l'esistenza di quattro grandi differenze fra la Rivoluzione francese e quella
americana. La prima di queste è che la Rivoluzione americana si fondava
principalmente su chiari princîpi: cioè che le lamentele degli americani erano
autentiche, ed essi si appellavano giustamente alla legge e alla tradizione
inglese. La Rivoluzione francese, al contrario, era fondata su princîpi fallaci
e passò di errore in errore.
La seconda differenza
essenziale fra le due Rivoluzioni del XVIII secolo, secondo Friedrich von
Gentz, riguarda un problema di aggressività: "la Rivoluzione americana
fu, per gli americani, dall'inizio alla fine soltanto una rivoluzione
difensiva; quella francese fu, dall'inizio alla fine, nel senso più pieno del
termine, una rivoluzione offensiva" (5).
La terza grande
distinzione, scrive Friedrich von Gentz, consiste nel fatto che la Rivoluzione
americana "ebbe un obiettivo fissato e definito, e si mosse all'interno
di limiti definiti, e in una direzione definita verso quell'obiettivo. La
Rivoluzionefrancese non ebbe mai un obiettivo definito, e correva in un
migliaio di diverse direzioni, continuamente intersecantesi fra loro, nello
spazio sconfinato di una volontà arbitraria e fantastica e di un'anarchia senza
fondo" (6).
Per quanto riguarda la
quarta linea di demarcazione, la Guerra d'Indipendenza americana, incontrando
una resistenza relativamente limitata, poté essere conclusa con meno difficoltà
di quella francese e i suoi successi poterono essere consolidati; mentre "la
Rivoluzione francese sfidò quasi ogni sentimento umano e ogni passione umana
alla resistenza più veemente, e poté dunque soltanto forzare il proprio cammino
con crimini e violenze" (7).
Friedrich von Gentz
sostiene questa analisi con retorica persuasiva. Come Edmund Burke, come gli
Adams che saranno presidenti degli Stati Uniti, Friedrich von Gentz percepisce
che dalle fallaci teorie di Jean-Jacques Rousseau, Turgot, Condorcet e Thomas
Paine sarebbe venuto inevitabilmente il disastro. Egli sostiene che la
Rivoluzione americana fu "una Rivoluzione non fatta ma impedita"
(8), utilizzando l'espressione con cui i Whigs inglesi definiscono
apologeticamente la Glorious Revolution del 1688 in Inghilterra. Gli americani
erano insorti per i loro diritti fondamentali; le loro richieste e le loro
attese erano moderate e fondate su una giusta percezione della natura umana e
della legge naturale; le loro costituzioni erano conservatrici. Invece, i
rivoluzionari francesi, sperando di riplasmare la natura umana e la società,
rompevano con il passato, sfidavano la storia, abbracciavano dogmi astratti, e
così cadono sotto il dominio crudele di una ideologia mostruosa. I passi degli
americani sono guidati dalla prudenza e dalla consuetudine, che semplicemente
preservano e continuano la tradizione inglese del governo rappresentativo e dei
diritti privati, mentre il fanatismo e le vane attese guidano i francesi verso
la propria distruzione. Edmund Burke, all'inizio della Rivoluzione americana,
dichiarava che le colonie stavano tentando di conservare, non di distruggere:
esse cercavano di mantenere quelle libertà ottenute attraverso l'esperienza
storica e non di pretendere chimerici diritti evocati nei circoli filosofici. I
coloni erano — secondo le parole di Edmund Burke — "non solo devoti
alla libertà, ma alla libertà intesa secondo idee e princîpi inglesi. La
libertà in astratto, come tante altre astrazioni, non esiste. La libertà abita
in qualche oggetto sensibile" (9).
Continuamente Friedrich
von Gentz ribadisce le profonde differenze fra i princîpi della Rivoluzione
americana e di quella francese, una disputa sufficientemente illustrata dai
torbidi avvenimenti del secolo XX. Egli mette in contrasto, per esempio, la
chiara comprensione che gli americani avevano della legge naturale con
l'illusione francese degli astratti "diritti dell'uomo". La Dichiarazione
dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino — sottolinea Friedrich von Gentz — "è
una sorta di formula magica che dissolve, a poco a poco, tutti i legami delle
nazioni e dell'umanità" (10). Questa è l'eresia francese della vox
populi, vox Dei. Il preteso diritto del "popolo" di fare tutto
ciò che vuole — insiste Friedrich von Gentz — avrebbe divorato tutti gli
antichi, preziosi e duramente guadagnati diritti dei gruppi e dei singoli.
E così è stato. Gli
americani avevano cercato la sicurezza; i francesi, con la loro dottrina
agguerrita, avevano cercato il potere in modo irresponsabile e assoluto.
Friedrich von Gentz scrive: "Dato che la Rivoluzione americana fu una
rivoluzione difensiva, terminò ben presto, nel momento in cui respinse
l'attacco che l'aveva originata. La Rivoluzione francese, fedele alle
caratteristiche di una rivoluzione offensiva molto violenta, non poté che
continuare fino a quando fossero esistiti obiettivi da attaccare, conservando forza
per l'offensiva" (11).
I miei studi mi hanno
convinto che le quattro distinzioni fra le due rivoluzioni indicate da
Friedrich von Gentz sono valide. Ma Friedrich von Gentz non tratta della più
grande delle differenze: l'ostilità dei rivoluzionari francesi nei confronti
della religione cristiana, e invece il forte attaccamento degli americani alle
Chiese e alla morale cristiana.
All'inizio della
Rivoluzione in Francia, certamente, il basso clero o una gran parte di esso era
favorevole a radicali mutamenti sia nello Stato che nella Chiesa. Il
governatore Morris — lo statista americano che aveva scritto il testo finale
della Costituzione degli Stati Uniti — giunge a Parigi nel febbraio del 1789
per motivi d'affari; il suo diario, riguardante i tre anni successivi, è la
nostra principale fonte di conoscenza a proposito della Rivoluzione francese.
Morris, quanto prima, sarà designato come rappresentante americano in Francia e
sarà l'unico ambasciatore che rimane a Parigi durante il Terrore. Nella lettera
di questo coraggioso statista a George Washington del 29 aprile del 1789,
Morris così commenta le azioni rivoluzionarie del basso clero in tutta la
Francia: "La grande massa della gente comune non ha altra religione che
i propri preti, non ha altra legge che i suoi superiori, non ha altra morale
che i propri interessi. Queste sono le creature che, guidate da curati
invasati, stanno percorrendo la solenne strada verso la "Libertà" e
il primo uso che ne faranno sarà di fomentare insurrezioni ovunque scarseggi il
pane" (12).
L'Assemblea Nazionale
procede alla confisca dei terreni ecclesiastici e alla promulgazione della
Costituzione Civile del clero, favorevolmente accolta da sacerdoti e da molti
vescovi. Ma giunge presto il tempo in cui i sacerdoti vengono imprigionati e
assassinati, il tempo in cui una prostituta sarebbe stata posta sul trono come
Dea Ragione. L'ateismo militante di Diderot e di D'Alembert esce dall'Enciclopedia
scatenandosi sulle cattedrali e l'Essere Supremo di Maximilien de Robespierre
approva l'impiego quotidiano della ghigliottina. La distruzione della monarchia
segue la distruzione della Chiesa. Una volta che la misura morale
dell'insegnamento cristiano viene gettata nel fuoco rivoluzionario, ogni
atrocità può essere giustificata nel nome del popolo: e ogni atrocità viene
compiuta.
In America, al contrario,
nessun colpo viene portato contro la fede cristiana. Fra gli uomini che firmano
la Dichiarazione d'Indipendenza, la grande maggioranza è composta da
cristiani praticanti dell'una o dell'altra confessione; dei cinquantacinque
delegati alla Convenzione Costituzionale, tranne tre o quattro, tutti sono
membri di una Chiesa. Con il primo emendamento alla Costituzione, al Congresso
viene proibito di interferire con il libero esercizio della religione. Così,
durante la Rivoluzione americana nessuno viene perseguitato per la sua fede
religiosa e il dogma cristiano della fratellanza in Cristo dissuade anche i più
feroci partigiani su ciascun fronte della Guerra d'Indipendenza dal praticare
la tortura o il massacro, con poche eccezioni.
Nei loro princîpi morali
e politici, i rivoluzionari francesi sono gli ardenti discepoli di Jean-Jacques
Rousseau, definiti da Edmund Burke "i folli Socrate dell'Assemblea
Nazionale" (13). Ma in America il nome di Jean-Jacques Rousseau è poco
conosciuto e i suoi insegnamenti non hanno seguito: persino Thomas Jefferson
non legge il pensatore ginevrino fino a dopo la positiva conclusione della
lotta rivoluzionaria.
Quei leader
americani che hanno letto letteratura francese di solito aborriscono le opere
di Jean-Jacques Rousseau. Il governatore Morris, subito dopo che il re e la
regina vengono trascinati da Versailles a Parigi, fa un riferimento sardonico
alla scuola di Jean-Jacques Rousseau. "Dovete considerare compiuta la
Rivoluzione —scrive da Parigi —. L'autorità del re e della nobiltà non
esiste più, tutto il potere è concentrato nella mani dell'Assemblea Nazionale.
Io tremo, comunque, per la Costituzione; tutti sono imbevuti di quelle teorie
romantiche di governo dalle quali in America siamo stati felicemente guariti
prima che fosse troppo tardi" (14).
Durante quegli anni,
quando i sentimenti di Jean-Jacques Rousseau dominano il pensiero francese, la
più potente influenza intellettuale nel Nord America britannico è quella del
rigido calvinismo di Jonathan Edwards. Il ginevrino insegna la naturale bontà
del genere umano, mentre il teologo calvinista americano insegna la
depravazione della natura umana. Gli orrori della Rivoluzione in Francia
dimostreranno la solidità dei sermoni agostiniani di Jonathan Edwards.
"Così è la
Francia, esaurita dai digiuni sotto la monarchia, inebriata dalla cattiva
acquavite del Contratto sociale e da altre bevande adulterate o corrosive, e
aggredita infine da una improvvisa paralisi cerebrale: di colpo, il
funzionamento delle sue membra viene sconvolto dalle spinte contraddittorie e
dall'azione incoerente dei suoi organi discordi" (15): con queste parole
Hippolythe Taine conclude il primo volume della sua famosa analisi della
Rivoluzione francese.
Le cose vanno
diversamente nelle tredici colonie che si estendono lungo la costa atlantica
dal Canada alla Florida. I francesi entusiasti proclamano la loro passione
nello spazzare via tutto ciò che fosse antico, mentre i patrioti americani si
dichiarano i campioni di tutte le cose migliori da lungo tempo stabilite nel
Nord America britannico. Essi affermano di stare resistendo alle pericolose
innovazioni di re Giorgio III d'Inghilterra e dei suoi amici; affermano che
stanno difendendo ciò che Edmund Burke definisce "i diritti costitutivi
degli inglesi" (16). Nell'antico significato dell'incerto termine
"rivoluzione", essi stavano cercando di evitare piuttosto che di fare
una rivoluzione. O questo è stato l'intento dei patrioti americani fino a
quando, nel 1776, l'alleanza con la Francia diventa indispensabile. Le tesi che
i patrioti non avessero intenzioni di radicale rottura con il passato — così
che si definivano conservatori piuttosto che innovatori — non è peculiare
soltanto a chi scrive. È ora dominante fra i più insigni storici della politica
americana. Daniel J. Boorstin, fino a poco tempo fa bibliotecario del
Congresso, afferma ciò succintamente nel suo breve volume The Genius of
American Politics, del 1953: "La più ovvia peculiarità della nostra
Rivoluzione americana è che, nel senso moderno ed europeo del termine, essa non
fu affatto una rivoluzione" (17). The Daughyers of American
Revolution, che sono state comprensibilmente sensibili a questo tema, hanno
sempre insistito nei loro scritti sul fatto che la Rivoluzione americana non fu
una rivoluzione ma soltanto una ribellione delle colonie. Più ho fatto ricerche
sul tema, più mi sono convinto della saggezza della loro interpretazione. "La
condizione sociale e la Costituzione degli americani sono democratici —
aveva osservato Alexis de Tocqueville —, ma essi non hanno avuto una
rivoluzione democratica" (18). Questo fatto è certamente uno dei più
importanti della nostra storia.
Questo punto viene
sottolineato con uguale forza da Clinton Rossiter nella sua opera Seedtime
of the Republic: The Origin of the American Tradition of Political Liberty,
del 1953 (19). Nel corso della sua discussione con Richard Bland, Clinton
Rossiter sottolinea che "durante il periodo coloniale e fino agli
ultimi mesi prima della Dichiarazione d'Indipendenza, gli americani
politicamente coscienti guardavano alla Costituzione inglese piuttosto che alla
legge naturale come baluardo delle loro conclamate libertà. Il pensiero
politico pratico nell'America delsecolo XVIIIfu dominato da due
postulati: che la Costituzione britannica era la migliore e la più felice di
tutte le forme di governo, e che i coloni, discendenti dei liberi inglesi,
godevano la felicità derivante da questa Costituzione nella misura più grande,
conformemente con un ambiente selvaggio" (20).
Si guardi lo studio di H.
Trevor Colbourn, The Lamp of Experience: Whig History and the Intellectual
Origins of the American Revolution, del 1963 (21). Egli scrive: "Insistendo
sui diritti che la loro storia mostrava profondamente radicati nell'antichità,
i rivoluzionari americani sostenevano che la loro posizione era essenzialmente
conservatrice; era la corrotta madre patria che stava perseguendo radicali e
pressanti innovazioni e abusi sulle sue colonie, già da lungo tempo sofferenti.
L'indipendenza fu in larga misura il prodotto delle concezioni storiche degli
uomini che la fecero, uomini che fornirono a una nuova nazione la guida
intellettuale e politica" (22).
Ecco l'autorevole e famosa
espressione di Patrick Henry, il più coraggioso ed eloquente dei leader
patriottici, nel 1775: "Non ho che un lume con il quale guidare i miei
passi ed è il lume dell'esperienza. Non conosco altro mezzo per giudicare il
futuro se non mediante il passato" (23). Il richiamo persino dei più
appassionati e coraggiosi capi dell'emergente America contro le innovazioni del
re, si rivolge verso gli usi antichi e non verso utopiche visioni.
Gli uomini che fecero la
Rivoluzione americana, insomma, avevano poca intenzione di rifondare la propria
società. Fino a quando restasse anche la più piccola possibilità, essi si
mostrarono tutt'altro che entusiasti persino di separarsi dall'Inghilterra.
Benjamin Franklin, a Londra, disse a Edmund Burke che "l'America non
avrebbe mai più visto giorni così felici dopo avere abbandonato la protezione
dell'Inghilterra" (24). Benjamin Franklin osservava "che il
nostro fu il solo esempio di un grande impero nel quale i luoghi e le persone
più distanti erano stati governati così bene come le metropoli e le zone
limitrofe, ma che gli americani stavano perdendo i mezzi che avevano assicurato
loro questo raro e prezioso vantaggio" (25).
Queste erano le parole e
le convinzioni dei patrioti americani, come evidenzia Clinton Rossiter, "fino
agli ultimi mesi prima della Dichiarazione d'Indipendenza"
(26). Ora che dobbiamo farne del linguaggio altamente teorico e astratto della
prima parte della Dichiarazione d'Indipendenza, con il suo richiamo a "le
leggi della natura e al Dio della natura", alle verità evidenti, al
diritto di abolire qualsiasi forma di governo? Perché il Parlamento non è
neppure menzionato nella Dichiarazione d'Indipendenza? Cos'era successo
della Costituzione inglese, della menzione delle consuetudini inglesi, dei
riferimenti al re Giacomo II e alla Glorious Revolution del 1688?
Queste allarmanti
inclusioni e omissioni sono discusse e dibattute in maniera penetrante da Carl
Becker nella sua opera The declaration of Indipendence: A Study in the
History of Political Ideas, pubblicato per la prima volta nel 1922 (27). In
verità, il linguaggio di gran parte della Dichiarazione d'Indipendenza è
il linguaggio dell'illuminismo francese, come notava Friedrich von Gentz, e,
più precisamente, il linguaggio del Thomas Jefferson del 1776, piuttosto che il
tono e la moderazione dei tipici membri del Congresso Continentale di
quell'anno.
"Non senza
ragione, Jefferson si sentiva quasi a casa propria a Parigi — scrive Carl Becker —, per la
qualità del suo pensiero e per il suo temperamento, egli apparteneva realmente
alla scuola filosofica degli Enciclopedisti, quelle anime generose che amavano
il genere umano in virtù del fatto che non conoscevano molto gli uomini, che
adoravano la ragione con una fede irragionevole, che compivano studi sulla Natura
mentre coltivavano una studiata avversione per"l'entusiasmo"
e la forte emozione religiosa. Come loro Jefferson, specialmente nei suoi primi
anni, stupisce perché si professa espressamente un radicale. Noi spesso
sentiamo che egli difende alcune pratiche e idee, che denuncia alcuni costumi e
istituzioni non tanto per riflessione autonoma o convinzione profonda circa la
particolare posta in gioco, quanto perché in generale questi sono temi che un
filosofo o un uomo virtuoso deve naturalmente difendere o denunciare"
(28).
Il francofilo Thomas
Jefferson, in altre parole, era un uomo atipico rispetto agli uomini imbevuti
dei Commentaries on the Laws of England di sir William Blackstone (29),
che sedevano nel Congresso Continentale. Tuttavia il Congresso aveva accettato
la stesura della dichiarazione redatta da Thomas Jefferson senza proteste.
Perché?
Perché l'aiuto francese
era divenuto un'urgente necessità per la causa patriottica. Le frasi della Dichiarazione
d'Indipendenza, congeniali ai philosophe e alla corte francese, sono
calcolate per risvegliare forti simpatie nel clima e nell'opinione culturale
della Francia e, come enfatizza Carl Becker, queste frasi raggiungono
precisamente il risultato desiderato. Non sarebbe stato soltanto inutile, ma
controproducente, chiedere l'assistenza francese sulla base degli antichi
diritti degli inglesi: i francesi non volevano un gran bene agli inglesi.
Ora ritorniamo di nuovo
al citato Daniel Boorstin, che differisce in qualche cosa da Carl Becker. Non è
alla Dichiarazione d'Indipendenza che dovremmo guardare, suggerisce
Daniel Boorstin, se cerchiamo di capire le motivazioni degli uomini che
realizzarono la Rivoluzione americana; non, perlomeno, ai primi due paragrafi
di essa. "Alcuni hanno cercato di aggrapparsi alla formula
"vita, libertà e ricerca della felicità", dimenticando che per i
due terzi essa è presa in prestito e, comunque, è solo parte di un preambolo
— scrive Daniel Boorstin —. Noi abbiamo ripetuto che "tutti gli
uomini sono creati uguali" senza tentare di scoprire che cosa
effettivamente significasse e senza comprendere che per nessuno degli uomini
che ne parlavano essa significava quello che noi avremmo voluto
significasse" (30). In realtà, dice Daniel Boorstin, la Rivoluzione
era tutta incentrata sul problema "nessuna tassa senza rappresentanza
parlamentare" (31). "È mia opinione che l'esito maggiore della
Rivoluzione americana era la vera costituzione dell'Impero britannico, che è
uno squisito problema tecnico-legale" (32).
E con ciò è tutto. Edmund
Burke, guardando l'orrendo spettacolo della Rivoluzione francese, dichiara che
nulla è più consumatamente malvagio del cuore di un metafisico astratto, che
aspira a governare una nazione con progetti utopici, senza riguardo alla
prudenza, all'esperienza storica, alle convenzioni, ai costumi, alle
complessità del compromesso politico e ai princîpi della moralità, consolidati
nel tempo. Gli uomini che fecero la Rivoluzione americana non erano
rivoluzionari di tipo metafisico. Essi avanzavano richieste pratiche e
cercavano soluzioni pratiche. Non avendole ottenute, avevano deciso per la
separazione della Corona d'Inghilterra come una dura necessità. Il loro atto
non intendeva essere un ripudio del passato, ma un mezzo per evitare la
distruzione dei propri modelli politici da parte dell'arbitrario potere
britannico, per il quale, secondo le parole di Edmund Burke, "gli
americani non avrebbero potuto avere nessun tipo di sicurezza per le loro leggi
o libertà" (33). Questo non è il pensiero dei rivoluzionari del secolo
XX.
L'attento studio della
storia è cosa di alto valore, fra l'altro perché istruisce, a volte, sui modi
per affrontare i problemi odierni. Non voglio dire che la storia ripeta
semplicemente sé stessa o si ripeta con qualche variante, sebbene c'è qualcosa
in quel progetto — e particolarmente nella storia delle rivoluzioni che hanno
per modello quella francese — che tende a divorare i propri figli. Sto
suggerendo, piuttosto, che la mancanza di prospettiva storica porta ai rovinosi
errori degli ideologi, definiti "i terribili semplificatori"
da Jacob Burckhardt (34), mentre una chiara consapevolezza storica può
vanificare l'aforisma di Georg Friedrich Hegel, secondo il quale "noi
impariamo dalla storia che dalla storia non vi è nulla da imparare" (35).
La storia di questo
ambiguo termine "rivoluzione" è un tema da approfondire. I termini
politici hanno origini storiche. Se queste ultime non sono conosciute, se
addirittura sono ignorate da potenti statisti, gravi errori diventano
probabili. Sarebbe come se si confondesse il termine "legge", nella
sua valenza giuridica, con lo stesso termine considerato nel significato
attribuitogli dalle scienze naturali. Se si parte dal presupposto che il
termine "rivoluzione" significa sempre lo stesso fenomeno, senza
riguardo per il retroterra storico, si possono sottovalutare le conseguenze,
che potrebbero essere gravi e addirittura fatali.
La Rivoluzione americana,
o Guerra d'Indipendenza, è stato un movimento di prevenzione, prevalentemente orientato
a salvaguardare un'antica struttura costituzionale. Raggiunti i suoi obiettivi
limitati — come evidenzia Friedrich von Gentz — l'ordine viene restaurato. Essa
nasce per cause intimamente connesse con l'esperienza coloniale e con la
Costituzione inglese, ma con pochi legami con le cause della Rivoluzione
francese. Nella sua intenzione, almeno, la Rivoluzione americana è stata una
rivoluzione nel senso che a questo termine si dava generalmente durante il
secolo XVII e nella prima metà di quello successivo.
La Rivoluzione francese è
stata un fenomeno molto diverso, come quella russa che la seguì. Queste sono
state rivoluzioni filosofiche o, come si usa dire oggi con grande precisione,
rivoluzioni ideologiche, sconvolgimenti catastrofici nel senso che il termine
assumerà successivamente. I loro obiettivi erano illimitati perché utopistici;
le loro conseguenze sono state proprio il contrario di ciò che i promotori
originari si aspettavano da esse. Per comprendere la Rivoluzione francese
faremmo ancora bene a considerare le analisi di Alexis de Tocqueville e di
Hippolyte Taine; per la Rivoluzione bolscevica vi sono gli studi recenti di
Aleksandr Solzhenitsyn, di Igor R. Safarevic e di altri. "Iniziare con
la libertà illimitata — dice Fyodor Dostoievski — significa terminare
con il dispotismo illimitato" (36); o, come dice Edmund Burke,
per potere essere posseduta, la libertà deve essere limitata.
Una parte considerevole
della popolazione sia dell'America che dell'Europa, dall'inizio della
Repubblica americana, ha teso a fantasticare che tutte le rivoluzioni del mondo
sono in qualche modo emulatrici della Guerra d'Indipendenza americana e devono
condurre a istituzioni democratiche simili. Gli ideologi rivoluzionari di molti
paesi hanno "giocato" con questa ingenuità con discreto successo, da
L'Avana a Saigon. Questa diffusa confusione intorno al termine
"rivoluzione" ha portato soltanto al sentimentalismo in politica nel
modo di giudicare i movimenti marxisti o nazionalisti nelle loro prime fasi, ma
anche a infondate aspettative che qualche magica e improvvisa "riforma
democratica" — specialmente le libere elezioni — possa bastare a frenare
ciò che Edmund Burke chiamava "una dottrina armata" (37).
La conoscenza della
storia non è perfetta salvaguardia contro tali errori. Essa non ha salvato
Woodrow Wilson, un bravo storico prima di essere eletto presidente degli Stati
Uniti, da calcoli sbagliati intorno alle conseguenze
dell'"autodeterminazione" nell'Europa Centrale. Non ha salvato il suo
consigliere Herbert Hoover, anch'egli conoscitore della storia, dal
fantasticare che un'improbabile "restaurazione della tirannia degli
Asburgo" — sono parole di Herbert Hoover, non mie (38) — fosse una
minaccia più imminente rispetto al vivo e vegeto bolscevismo o alla recrudescenza
delle ambizioni nazionalistiche tedesche. Nondimeno, la conoscenza storica in
generale e la conoscenza delle origini storiche dei termini politici sono una
sorta di assicurazione contro l'infatuazione ideologica o contro gli slogan
sentimentali.
Il disperato bisogno
della nostra epoca è quello di allontanare le rivoluzioni e non di
moltiplicarle. Le rivoluzioni recenti hanno ridotto metà del mondo alla
schiavitù del corpo e della mente, e all'estrema povertà, in Etiopia e nello
Zaire, in Cambogia e a Timor e in cinquanta altri paesi. Ciò che chiamiamo
Rivoluzione americana ha avuto conseguenze fortunate, poiché, in qualche modo,
non è stata una rivoluzione fatta, ma evitata. Coloro che fantasticano attorno
al termine "rivoluzione permanente" stanno in realtà sostenendo,
anche se inconsapevolmente, la miseria permanente. Il primo passo per la difesa
da questa confusione consiste nel comprendere che il termine
"rivoluzione" ha molteplici significati; che non tutte le rivoluzioni
sono tagliate dalla stessa stoffa; che la politica non può essere separata
dalla storia e che la "rivoluzione" — nel senso che comunemente le si
attribuisce nel secolo XX — non è la strada privilegiata verso la vita, la
libertà e la ricerca della felicità.
Russell Kirk
Intervento al Convegno Internazionale Contro l'Ottantanove. Miti, interpretazioni e prospettive (Roma, 25 e 26 febbraio 1989).